На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).

Глава 3

«…Всей твари поклоняхуся яко Богу…»

Как было показано в предыдущей главе, автор Слова Иоанна Златоуста об играх и плясании обвинял участников игрищ в том, что после плясок и блуда они «начата жертву приносити идолом».Подобное утверждение плохо согласуется со следующей фразой из речи Ивана Грозного при открытии Стоглавого собора: «речеть ж ми кто, яко идолопоклонениа в нас несть, иносребролюбие, не второе ли идолослужение, или блудная и скверная деяниа, симже подобная…».

Приведенное высказывание царя казалось бы отрицает наличие в России идольского служения. Однако оно, без сомнения, сохранялось у крещеных инородцев, что следует, например, из послания митрополита Симона в Пермь от 22 августа 1501 г.: «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не приимали, ни Воипелю болвану не молитеся по древнему обычаю, и всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом…». А в 1534 г. архиепископ Макарий сообщал царю о сохранении идольских мольбищ во многих инородческих и русских поселениях Новгородской земли, подчеркивая преимущественное поклонение природным объектам.



Сокрушение идола: плавание Стефана в поисках «демона», попытка беса потопить его ладью, иссечение идола.

Прорись резьбы посоха Стефана Пермского, XV в.





Церковные требники также заставляют думать о сохранении поклонения некоторым богам древнерусского языческого пантеона, что видно из следующих вопросов: «Молилася бесом или чашу их пила ли? Молилася еси з бабами богом кумирскым бесом?», «Бесом цы молилася с бабами, еже есть ворожицы, и вилом и прочим таковым?», «Ли сплутила еси с бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси вилам, ли роду, ли роженицам и Перуну и Хорсу и Мокоши, пила и ела?».

Обычно именно такой список божеств, как в последнем фрагменте, по XVI в. включительно приводят как покаянные вопросы, так и поучения. Хотя, вопреки мнению М. В. Корогодиной, вопросы о молении «бесам» встречаются не только в женской части требников, но только в них есть упоминание имен почитаемых богов. На наш взгляд, это служит лишним подтверждением реальности поклонения перечисленным персонажам на Руси. Ведь, как заметил М. А. Васильев, в проповедях и тем более в исповедных вопросах не могло идти речи о том, о чем паства не знала. Весьма показательна в этом плане дополнительная статья в Софийском и Чудовском списках Слова св. Григория, подтверждающая актуальность данной проблемы для XV и XVI вв.: «…И ныне по украинам молятся ему, проклятому богу перуну, хорсу, мокоши, вилам, и то творят отаи…». В исповедных текстах начала XVII в. имена бесов уже не упоминаются, а в более поздних сборниках описания и вопросы такого рода не встречаются вовсе, что указывает на отмирание обычая или на снижение его сакрального уровня.

В изучаемый же период вера в прежних кумиров все еще была реальностью русской жизни. Автор Чудовского списка обвинял своих современников в том, что они, помимо прочего, «веруют упирем и младенци знаменают мертвы и берегеням их же нарицають 60 сестрениц, а друзии веруют в сварожитьца, и артемида и артемидию имже человци невегласи молятся, и куры им режють и то блутивше тоже сами ядять… иные в водах потопляеми суть, а иные к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, велеаху жертву приносяще, а друзии под овином, и в поветех скотьях молятся аки погани, а инии требами мерзкъми молятся блутивше, а инии пьють кускы, и ростъкы луковыми, и кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху аки безаконьнии елени, и халдеи, многом богом молятся… а друзии огневи, и камению, и рекам, и источникам, не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят крестьяне ся нарицающе, а дела сотонина творять… дружии верують в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».

Перечень представителей русской демонологии, приведенный в данном фрагменте, в своем роде уникален, так как многие его персонажи больше нигде не встречаются и, возможно, имели лишь локальное значение. Однако, как уже говорилось, некоторым из них памятники церковной литературы XIV–XVI вв. уделяли особое внимание.

В меньшей степени это касается Перуна и Хорса, которые обычно лишь упоминаются в поучениях и требниках, но всегда в качестве неразделимой пары. Вместе с тем имеется ряд интересных пассажей, позволяющих понять, почему только эти два мужских персонажа Владимирова пантеона активно вспоминались в поздней средневековой книжности. В одном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» (список XV в.) существование молний объясняется тем, что «два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хоре жидовин, да еста ангела молниина». По мнению М. А. Васильева, такие эпитеты Перун и Хоре получили потому, что изначально имели огненную природу, а в Библии именно ангелам приписывалась связь с огнем, молниями и громом.

То, что Хорса обычно считают солярным божеством, не отрицает правильность подобного вывода. В. П. Даркевич обратил внимание, что на одной из миниатюр Никоновской летописи XVI в. молнии бьют из уст солнечного лика, и решил, что роль Хорса состояла в посылании лучей, а Перуна – в питании земли дождем. На самом деле древние источники показывают солярную сущность не только Хорса, но и Перуна, из-за чего оба они могли получать имя греческого бога солнца – Аполлона. Как показал М. А. Васильев, в одном из Слов Иоанна Златоуста (список XVII в.) Перун и Хоре заменены на «порена и аполина», а в списке «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь» Аполлоном назван свергнутый Перун.

Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях и покаянных вопросах изучаемого периода заставляет думать, что им поклонялись именно как воплощению молний и грома (а вовсе не как замещению Рода, предположенному Н. И. Зубовым). Полагаем, сам апокриф включался в число отреченных книг как раз потому, что способствовал распространению подобных представлений. С этими представлениями, возможно, был связан и обычай перепрыгивания через огонь во время грозы, отмеченный в Чудовском списке Слова св. Григория: «и черес огнь скачют, коли гром гримить».

Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источниках конца XVI – начала XVII в. появляются описания идолов Перуна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности, в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь. А в 1590 г. немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом, отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом в одной руке и огненным лучом в другой».

Историки всегда с недоверием относились к последнему известию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным изображениям, возможно, даже к распространенным в новгородских землях изображениям христианских святых, воспринимавшимся протестантами как символ идолопоклонства.

Однако А. Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствования имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путешественником места в районе реки Промежицы была обнаружена каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоставил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель перепутал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчезнувший владелец меча и молнии является Перуном.

Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетельство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание статуям названий «Услад» и «Хоре» показывает, что информатор был знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перуна – «ус злат» – как имени отдельного божества, но и с представлениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд Перуна.

Независимо от того, имела ли находка А. Н. Кирпичникова отношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться с мнением В. Я. Петрухина и С. М. Толстой, что высеченный на ней крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения его силы. Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л. У Дучиц и Л. С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способствовать столь долгому сохранению подобных древних сооружений, а возможно, даже их использованию в православном культе.





Промежецкий идол.





Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверняка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требования канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с молнией в руке принадлежат исключительно иностранцам.

Завершая разговор о Перуне и Хорее, следует также отметить связанную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для «Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М. А. Васильев подчеркивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использовались для обозначения нехристианских, языческих явлений вообще.) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут старейшины Перун в елинех, а Хоре в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме, а друзии друдге». Несмотря на упоминание других обожествленных людей, старейшины Перун и Хоре явно выделяются в этом ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только эти свергнутые боги названы по имени.

Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего пантеона, Дажьбога. Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы, известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному переводу XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со стихией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому, как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чудовском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».

Гораздо больше внимания уделено в источниках женским божествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие природы и человека – вилам, Мокоши и роженицам. В отношении этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи следующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или помолилася бдешъ вилам или мокошы?».

О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то, что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение в славянской демонологии в христианский период и имели какую-то связь с культом Мокоши. Русский перевод Хронографа Георгия Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой нильских сиринов – полулюдей, полуптиц. А исследователи сходятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами – самовилами, – и русскими русалками. При этом В. Й. Мансикка считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В. Я. Петрухин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не природными духами.

Информация о том, каким образом и по какому поводу совершались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношениях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертвецам – навьям, оставлявшим по себе птичий след. Если же учесть мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Герберштейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним относились как к пенатам. Этот обычай, отнесенный В. Й. Мансиккой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в письме к Давиду Хитрею.

Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимозаменяемые обозначения для главы змей у южных славян – випин кою или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сербами также для обозначения стрекозы). Кроме того, представляется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Однако, подойдя вплотную к этому выводу, Н. И. Зубов тем не менее объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжного стиля, для создания женской пары вилы-Мокошь.

Наконец, А. Ф. Журавлев показал связь названия вил с финскими, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выражающими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на другое:, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицательниц в скандинавских и волошском языках [уala, valva, völva и vilva). Все три значения просматриваются в южнославянских представлениях о вилах.

Хотя восточнославянскому фольклору данный персонаж не известен, это вовсе не означает, что его не было в древнерусских верованиях. Ведь не случайно одни покаянные тексты предусматривали вопрос о поклонении вилам отдельно, другие – наряду с Мокошью или роженицами, третьи вообще их не упоминали, а Слово св. Григория и вовсе указывало на их почитание по окраинам. Получается, что в эпоху позднего Средневековья с вилами были знакомы далеко не все русские земли, либо не везде они фигурировали именно под таким именем. Во всяком случае, в этнографический период подобная ситуация наблюдалась с русалками, характерные особенности которых на Русском Севере воплощались в образе водяниц. Впоследствии же название вил, утратив связь с образом, могло быть забыто повсеместно.

Несколько менее проблематична фигура Мокоши. На Украине ее помнили до середины XIX в., а в Новгородской и Вологодской губерниях почитают и ныне под именем мокоша, мокуша или мокруха Не обладай исследователи этими фактами, упоминание Мокоши в древнерусских поучениях и требниках, наверное, тоже рассматривалось бы некоторыми из них исключительно как книжный штамп, не имеющий отношения к народным верованиям.

Слово «мокошь», вопреки утверждению некоторых исследователей, некритично принятому нами при подготовке диссертации, известно на территории расселения не только восточных, но и южных и западных славян. А. Ф. Журавлев выявил следующие его формы и значения: новг. мóкуш/мокош (м. р.) – нечистая сила, черт, бранное слово; мoкуша – зловредный человек; яросл. мокошá – привидение; сербо-хорв. Мокош (м. р) – сверхъестественная сила; чеш. Mokoš (м. р.) – божество влаги; слов. Mokoška – сказочная колдунья. Исходя из лингвистических данных, ученый считает теоним «Мокошь» праславянским. Тем не менее периодически высказывается мнение о неславянском происхождении обозначаемой им богини.

Впервые Мокошь упоминается в летописи под 980 г. среди идолов Владимирова пантеона. Характерно, что в списке «Слова о начальстве Русской земли» из Румянцевского музея именно она оказалась выделена среди других кумиров: «и приехав Владимир князь сокруши идолы Мокошь и прочий». Появление такого текста в XVI в. довольно красноречиво, поскольку говорит о потребности составителя показать, что и этот идол был отвергнут предками в момент крещения. А такая потребность могла возникнуть лишь в том случае, если почитание Мокоши было реальной проблемой.

Имя Мокоши обычно объясняют связью со смертью, сексуальными отношениями и прядением. Н. И. Зубов также предполагает, что, называя Мокошь «дивой», автор Софийского списка Слова св. Григория сопоставлял ее с античными богинями-матерями.В XIX в. ей повсеместно поклонялись во второй половине февраля как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще собственно с бабьим хозяйством – и даже их собственными косами».

Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет, почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте в пантеоне назван «Мокос бог скотов». Существование мужской формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А. Ф. Журавлева, который, правда, считает ее вторичной. Т. А. Бернштам, безосновательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии, считает, что Мокос воплощался в образе вола. На наш взгляд, очевидно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.

В этнографических материалах зафиксированы домашние приношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти. Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев.(Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебнике конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своей главе стригла?».) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши». Следовательно, в те времена ей покланялись вне дома, что противоречит выводу Н. И. Зубова о домашнем культе Мокоши и вил.

Предметом особого внимания исследователей всегда являлись Род и роженицы. По утверждению И. И. Срезневского, посвятившего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу новорожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европейских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как делали это составители древнерусских поучений.

Оценки И. И. Срезневского долгое время господствовали в науке. Правда, отдельные авторы высказывали мнение о связи Рода и рожениц с культом предков или почитанием земли, либо о позднем воплощении в них идеи судьбы и счастья, заимствованной из византийской культуры. При этом педставитель последнего взгляда В. Я. Петрухин полагает, что в Средневековье функции духов судьбы оказались перенесены на Богородицу и святых.

В последние годы появилась точка зрения, вообще отрицающая существование таких божеств в русском язычестве. В частности, Н. И. Зубов видит в роженицах обычных женщин и богинь-матерей иных религиозных традиций, в том числе христианства, а в Роде – эпитет Перуна или новорожденного. Осуждение их почитания в церковной литературе он объясняет потребностями борьбы не с языческими обычаями Руси, к которым эти персонажи не имели никакого отношения, а с несторианской ересью, приложившей античные культы богинь-рожениц и их потомков к Богородице и Христу.

Позиция украинского исследователя представляется нам не вполне оправданной, поскольку основывается лишь на одной стороне поднимавшейся древнерусскими книжниками проблемы – на хулении центральных персонажей христианства, низведении их на уровень обычных людей. Она не объясняет, почему несторианское учение нашло столь благодатную почву не только среди духовенства, воспроизводившего отвергнутый много веков назад обряд, но и среди русского простонародья. Не случайно ведь вопросы о трапезах Роду и роженицам были составной частью вопросов о молении женщин бесам и идолам.

Преимущественно множественная форма слова «роженицы» в памятниках также не позволяет отождествить их с Богородицей. Доводы Н. И. Зубова, будто таким образом отражалась идея языческого многобожия и наличие богинь-матерей у многих народов, не выдерживают критики. В этом случае пришлось бы предположить, что исповедники спрашивали своих духовных дочерей о поклонении божествам других религиозных традиций.

Кроме того, в специально посвященном рожаничному культу Слове св. Исайи, которое практически без изменений воспроизводилось вплоть до XVII в., Род и рожаницы прямо названы «кумирами суетными». Подобное определение в отношении Христа и Богородицы в устах церковного автора выглядело бы по меньшей мере кощунственным. Значит, дело вовсе не в них, тем более, что начало идольских трапез Софийский список Слова св. Григория относит еще к языческой эпохе: «Словене начали тряпезу ставити роду и рожаницам переже Перуна бога их… Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления, вторыя тряпезы роду и рожаницам». А уж потом, «по святем крещении череву работай Попове уставиша трепарь прикладати Рождества Богородици к рожаничьне тряпезе отклады деючи». Таким образом, книжник настаивает на древности обычая, на его связи с языческим прошлым славян и осуждает трапезы независимо от критики священников, пытавшихся получить мзду за совершение неканонического обряда.

Рожаничный культ, судя по всему, имел очень глубокие корни в русской жизни. Именно поэтому он отразился в столь большом количестве поучений, согласно которым мирянки приносили роженицам обильные жертвы: ставили трапезы в виде кутьи и караваев, «наполняюще черпания бесом», или подносили «хлебы и сиры и мед», резали кур. В. Я. Петрухин даже пришел к выводу, что книжник ставил Рода и рожениц в центр реконструкции язычества именно потому, что сохранялась трапеза им.

Сам состав этой трапезы достаточно показателен. Куры, как известно, являлись символом брака и плодородия, благодаря чему использовались во многих календарных и семейных обрядах для обеспечения плодовитости людей, скота и земли. Жертвоприношение кур совершалось в том числе недавно родившими женщинами в ходе обряда троецеплятницы, подробное описание которого сохранилось в отчете из Вятской епархии от 15 мая 1739 г. По показаниям посадских жен Хлынова, «в Рождества пресвятые Богородицы надлежит им по обещаниям при рождении младенцов куретнице приносить и употреблять только одними женами, а мужескому полу и девкам грех и не годится им есть. И оставшиеся кости относят в воду, а перья и черева тако и зарывают в землю, а протчая показали, что бросают и в воду – якобы за святыя кости и перья и черева почитали».

Продуцирующее назначение имели и другие яства. В частности, хлеб и сыр подносили во время белорусского ляльника девушке, иполнявшей роль дарительницы урожая, а в день первого выгона скота (на св. Юрия) – пастуху, чтобы обеспечить хорошие удои и приплод телят. Для хорошего урожая льна в некоторых местах Белоруссии совершалась женская трапеза в поле с сыром и яйцами на день св. Петра. При сборе урожая хлеб и сыр клали на первый срезанный пучок ржи для легкой жатвы или в дожинковую «бороду», а по окончании работ съедали их всей семьей; либо хозяин встречал возвращавшихся с поля жниц сыром, хлебом-солью и водкой. Этнографы отмечают также связь створоженного молока с потомством. Не случайно один из ритуалов нижегородской свадебной обрядности, предполагающий подношение молодыми выпивки гостям, называется «сыр молить». А в вятских говорах сыром называется хлеб, который жених и невеста везут на венчание в церковь. Все это заставило Э. М. Зайковского сделать вывод о том, что сыр выступал в обрядах символом новой жизни, и сопоставить его подношения с трапезой Роду и роженицам церковной литературы.

Приношения употреблялись самими жертвователями с пением в древности бесовских песен, а затем христианского тропаря Богородицы. Поскольку авторы поучений ссылаются на правила Лаодикийского собора, запретившего совершать в храме любые пиры, а не Трулльского, выступавшего против почитания Богородицы как роженицы, можно предположить, что на Руси продукты для рожаничной трапезы реально вносились в церковь. При этом духовенство понимало, что хотя трапеза была дополнительной к признанной церковью кутье, но посвящали ее Роду и роженицам. Поэтому худой номоканунец конца XVI в. по-прежнему предписывал: «Аще кто крестит вторую трапезу роду и роженицам трепарем святыя Богородица, и то ясть и пиет, да будет проклят».

Подобное соединение имени Богородицы с кумирским богослужением возникло, по мнению В. И. Чичерова, из-за того, что в сознании народных масс произошло отождествление богоматери с древними языческими божествами – воплощениями образа рождающей земли и продолжающей род женщины, в результате чего поклонение им проводилось как обряд почитания Богородицы.Данное утверждение требует уточнения, поскольку обычай исполнения богородичного тропаря, как справедливо отмечает Н. И. Зубов, изначально был установлен духовенством, тогда как сама трапеза восходила к древнему языческому родинному циклу. Поэтому она могла быть двух видов – по поводу завершения обычных родов и в связи с празднованием рождения Христа.

Первый вариант, вероятно, просматривается в сообщении Румянцевского сборника XVIII в. о том, что «бабы каши варят на собрание рожаницам». С. Смирнов увидел в этом действии акт жертвоприношения древним богиням-покровительницам деторождения, от которых зависела судьба новорожденных. Согласно европейским этнографическим исследованиям и данным русских кормчих, такое жертвоприношение совершалось в ближайшие дни после родов для того, чтобы вызванные обрядом богини предсказали будущее младенца.

На наш взгляд, на Руси «собрание рожаницам» представляло собой совместную трапезу способных к продолжению рода женщин – ведь все они в прошлом, настоящем или будущем являлись роженицами. Их соприкосновение с реальной родильницей, приношение ей пищи с последующими ответными дарами воспринималось как вид симпатической и продуцирующей магии, способствующей скорейшему появлению новых зародышей у всех участниц сборища, в том числе у самой роженицы. Той же цели служил и кулинарный символ, вокруг которого разворачивалось действо – у финнов, например, первую кашу для роженицы варила повитуха, «замешивая» веретеном или рыбным поплавком пол будущего ребенка. Именно поэтому каша как ритуальная пища присутствовала и в других продуцирующих обрядах, например, в кормлении молодых на свадьбе, о чем сообщает Чин свадебный XVII в.

Продуцирующее назначение коллективной трапезы хорошо видно на примере обычая, зафиксированного в Болгарии. Здесь повитуха сразу после родов окуривает роженицу, младенца и молодиц и преломляет обрядовый хлеб со словами: «Ну, святая Богородица, у кого нет – пусть будет, а у кого есть – пусть повторится». Кроме того, в тот же или на следующий день месится тесто для обрядового богородичного пирога. Таким образом, болгарский обряд включает и собрание рожениц с совместной трапезой, и благодарственное приношение Богородице как покровительнице деторождения. Порядок действий показывает, какие из них первичные и центральные в данном обряде.

Аналогичная ситуации наблюдается и у восточных славян. В России женщины, как правило, близкие роженице по возрасту, посещают ее с приносами (пирогами и другой едой или деньгами) либо сразу после родов, либо в ближайшие дни, причем могут делать это как вместе, так и по отдельности. Проведывания роженицы воспринимаются как взаимопомощь. Но весьма показательна вологодская поговорка, подчеркивающая степень их обязательности: «Богу не молись, а роженицу прихоть». Интересно, что родинные обряды центральных и южных районов России обязательно включают приготовление и распределение повитухой каши между всеми участницами этих действий ради обеспечения здоровья не только для них, но и для всего живого. На Севере совместную трапезу приурочивают к крестинам, причем во время приготовления обеда женщины отпускают шутки в адрес недавно поженившихся пар для стимуляции уже именно их плодородия.

Вместе с тем, по замечанию, А. К. Байбурина, вареные зерна были символом «распределения совокупной доли, принадлежащей женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ, что, собственно, являлось основным условием перехода молодой в группу взрослых (имеющих детей) женщин», а потому «при первых родах каша была обязательной». Этот автор подчеркнул, что, по этнографическим данным, указанное блюдо используется не только на родинах, крестинах, свадьбе, но всякий раз, когда возникает необходимость символического перераспределения жизненных благ и ценностей – своего рода потлач. Не случайно все участницы русского родинного обряда, кроме самой роженицы, должны выкупать кашу у повитухи. В свете данных наблюдений мы должны признать ошибочным высказанное нами в одной из статей мнение об исключительно продуцирующем значении родинной и свадебной каши. И уж тем более не продуцирующую, а перераспределительную функцию имело отмеченное в послании новгородского архиепископа Геннадия принесение каши учителем ученику после каждой ступени обучения.

Вареные зерна были обязательным элементом и другого связанного с родами обряда. Согласно этнографическим источникам, он именовался «бабьи каши» и ежегодно проводился 26–27 декабря. «Бабьи каши» были приурочены к христианскому Рождеству и представляли собою праздник повивальных бабок и родивших в прошедшем году женщин. Существенно, что в Архангельской и Вологодской губерниях первый день Рождества воспринимали как сугубо женский, поэтому посещение церкви девушками в этот день считалось предосудительным – они ведь еще не были роженицами. Женщины же служили до начала обедни общий молебен перед иконой «Блаженное чрево», праздник которой приходился на 26 декабря, а затем роженицы приглашали к себе повитух и угощали их специально приготовленной кашей. Именно эту традицию имел в виду автор вопроса из требника XVI в.: «Или каши варила во Христове Рождестве?» (возможно, к этому событию, а не к конкретным родам, относится и сообщение Румянцевского сборника).

В тот же день, согласно этнографическим данным, во многих местах по старому обычаю русские женщины ходили с пирогами к родильницам, а в юго-западной Руси несли пироги в церковь. Это называлось «ходить на родины до Богородицы». Тем самым мать Христа признавали равной прочим роженицам. Киевский митрополит Михаил, отзываясь на осуждающую энциклику константинопольского патриарха Иеремии, писал по этому поводу в 1590 г.: «И тыж, назавтрие Рождества Христова носят пироги до церквей, мнят в честь Богородицы полы навежаючи, еже есть великое несчестие и наука нечестивых еретик. Девая бо Богородица, паче слова и разума нетленно и несказанно роди». Родившая же женщина, напротив, была для церкви символом нечистоты. А потому ставить их на одну доску представлялось служителям православия недопустимым кощунством и еретичеством.

Однако для мирянок Богородица оставалась такой же матерью, как и они сами, и, следовательно, должна была получать свою долю наравне с другими роженицами. Поэтому в XVI в. не только на украинской территории, но и в Московии сохранялся отвергнутый еще Трульским собором 690–691 гг. обычай принесения Богоматери мучных изделий как символа последа. В августовской книге Великих Четьих Миней отмечена «желя роду и роженицам по рождестве в пнед муку варити св. Богородици, а роду примолвливающе».Текст однозначно свидетельствует о приуроченности обычая к Рождеству, а вовсе не к Успению девы Марии, как ошибочно решил В. Я. Петрухин, но его связь с Рождеством Богородицы, которую предполагают некоторые исследователи, не исключена.

Хотя, подобно Н. И. Зубову и В. Я. Петрухину, мы считаем, что в роженицах следует видеть обычных женщин, это не отменяет реальности существования их культа, нашедшего отражение в поучениях и требниках. Особенности проведения совместных трапез указывают, что они основывались на языческом миропонимании, согласно которому активность любой твари Божией можно стимулировать путем совершения специальных ритуалов. Противопоставление поклонения твари почитанию творца, вопреки мнению Н. И. Зубова, прослеживается и в церковных поучениях против рожениц.

Вместе с тем то, что церковная литература называет рожениц идолами и бесами позволяет думать, что одновременно происходила и персонификация функций, имевших отношение к продолжению рода. Именно поэтому в средневековых русских Азбуковниках роженицы оказались связаны с определяющими судьбу новорожденного небесными телами. Недаром в поздних заговорах встречается мотив трех звезд, которые могут заменять три девицы с именами Мария, Анастасия и Варвара или Варвара, Анастасия и Параскева. Интересно, что болгарские покровительницы судьбы, орисницы, также соотносились с Богородицей и с двумя сестрами – св. Петкой и св. Неделей, т. е. с Пятницей и Анастасией. По наблюдению B. Я. Петрухина, Параскева, Настасья и Варвара совсем не случайно воспроизводятся и в русском заговоре над младенцем как охраняющие его Божьи матери. Двух первых считали покровительницами рожениц, а Варваре даже варили специальные каши. (Не те ли, которые осуждались церковью?)

Нет необходимости объяснять подобные верования византийским влиянием. Раз идея получила развитие в народном фольклоре, значит, она соответствовала местной картине мира. К тому же русская мифология показывает возможность передачи информации о судьбе и через обычных женщин, причем именно в связи с собранием рожениц. Согласно вологодской быличке, когда одна женщина по научению банного духа отправилась с подарками к роженицам, она увидела в четырех банях детей, положение которых банный объяснил их судьбой: лежащий на полке умрет своей смертью, с веревкой – удавится, на пистолете – будет убит, а плавающий в корыте с водой – утонет. Возможно, именно о таких предсказаниях автор худого номоканунца конца XVI в. писал: «Несть достойно… родству чясти наряцати…».

Говоря о роженицах, мы оставили без внимания тот факт, что обычно они упоминаются в церковной литературе вместе с Родом. Свидетельства о Роде весьма скупы, а мнения ученых очень разноплановы. Так, например, для Л. С. Клейна Род является представителем низшей демонологии греческого происхождения или одним из имен Перуна, а для Н. И. Зубова – самим Перуном или новорожденным. Н. И. Костомаров видит в нем воплощение судьбы, а Б. А. Успенский отождествляет с Волосом Владимирова пантеона. С точки же зрения Б. А. Рыбакова это главный из древних славянских богов, символический образ Вселенной, ее творец.

Никаких оснований для отождествления Рода с Перуном или другими древними богами славян мы не находим, тем более, что, как уже отмечалось, в Слове св. Григория его культ относится к до-перуновым временам. Отсылки к греческим или ближневосточным верованиям также представляются малоперспективными, поскольку базируются исключительно на использовании слова «род» при переводе понятий судьбы и счастья и на сходстве представлений разных народов о богинях-матерях и их детях.

В свете нашего толкования рожениц как женщин детородного возраста и учитывая преимущественное упоминание Рода вместе с роженицами, таковым следует считать прежде всего младенца. Ведь наряду с матерью и другими женщинами он действительно центральный персонаж описанных этнографами родинных и крестинных обрядов с трапезой. И его счастье и судьба действительно ставились народом в зависимость от обстоятельств рождения и правильности проведения ритуалов, обеспечивавших включение новорожденного в социум, получение им своей доли блага и горя. В Кадниковском уезде Вологодской губернии, например, считали, что «на родах судьба написана». В подобном контексте понятна и персонификация судьбы именно в роженицах, которые эти роды осуществляли, и использование термина «род» для передачи иноязычных понятий судьбы и счастья.

Вместе с тем в русском языке слово «род» издревле употребляется для передачи представлений о кровнородственном коллективе, способном к самовоспроизводству. Персонификацию этих представлений, на наш взгляд, можно обнаружить в сообщении Минеи о примолвливании Роду печеных приносов для Богородицы. И совершенно отчетливо подобная персонификация прослеживается в статье «О вдуновении духа в человека» из рукописи, составленной на рубеже XV–XVI вв. Автор фрагмента утверждал: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети, и паки анггели вдымаеть душю, или паки иному от человек или от ангел суд бог предасть, сице бо неции еретици глаголють от книг срачиньских и от проклятых болгар… всем бо есть творец Бог, а не род».

Л. С. Клейн полагает, что процитированный текст характеризует Рода лишь как еретическое воплощение зачатия и как небожителя. По мнению же Н. И. Зубова, изображение Рода в данном отрывке является отсылкой к образу Саваофа во Второй Книге Царств (22: 11–15), где он летит на крыльях ветра, воссев на херувимах, чтобы поразить стрелами и молнией врагов царя Давида. Этот ученый считает, что сидящий «на воздусе» Род не отражает языческих реалий, поскольку атрибуты творца приписаны ему антитезно, и что в статье видны следы дискуссии с богомильской ересью, согласно которой в творении человека принимал участие Сатана.

Хотя полемика с богомильством в рассматриваемом памятнике действительно прослеживается, но к осуждению веры в Рода как творца детей, она отношения не имеет. Суть статьи состоит в объяснении разницы между телесным и духовным началом человека, поскольку «малу семени впадъшу в чрево матернее», и без Божией мудрости плод не мог бы вырасти и выжить в утробе. То есть «груды» Рода явно сопоставляются с семенем. Это заставляет согласиться с предположением Б. А. Рыбакова о связи Рода с изображениями фаллоса, которые, как было показано в разделе о браке, использовались на свадьбах в качестве символов плодородия. Что же касается возможного перенесения на Рода характеристик Саваофа, то это никак не отрицает наличия представлений о нем как о небожителе и покровителе чадородия.

Поскольку Роду приписывалась ответственность за детородное семя, в нем, вопреки мнению В. Я. Петрухина и С. М. Толстой,можно видеть предка родившихся из этого семени младенцев. В данном контексте становится понятно, почему бесовская трапеза приносилась и Роду, и роженицам – они в одинаковой мере отвечали за воспроизведение потомства и являлись предками (в широком смысле слова), от которых зависело будущее соответствующей группы людей. Именно так воспринимали их и Н. Я. Гальковский, B. Й. Мансикка и Б. А.Успенский.

Следует отметить, что способы и цели общения с предками не ограничивались потребностями продолжения рода. Они очень хорошо представлены в наших источниках и показывают значительную степень приверженности языческим традициям, например, в исполнении похоронных и поминальных ритуалов, которые будут подробно рассмотрены в следующей главе. Здесь же следует остановиться еще на нескольких сюжетах, связанных с идолопоклонством, в том числе нового образца.

Показать оглавление

Комментариев: 0

Оставить комментарий